2-9-1- بهلول18
2-9-2- شبلی20
2-9-3- محمد معشوق طوسی22
2-10- نگاهی به “عقلاءالمجانین” از سه منظر24
2-10-1- عقلای مجانین و امور اجتماعی24
2-10-2- عقلای مجانین و امور سیاسی27
2-10-2-1- ارتباط زبان و قدرت در حکایات عقلای مجانین27
عنوان صفحه
2-10-2-2- عقلای مجانین و شیعه29
2-11- عقلای مجانین و الهیات31
2-11-1- مدل “جهان‌های موازی و بر خورد آن‌ها”31
2-11-2- نگاهی به جریانِ تصوف از منظر مدل ” برخورد جهان‌های موازی”33
2-11-3- عقلای مجانین و “برخورد جهان های موازی”34
2-11-4- ارتباط “برخورد جهان‌های موازی”با زبان عقلای مجانین36
2-11-4-1- پارادوکس38
2-11-4-2- شطح39
2-11-4-3- طنز39
2-12- مجذوبان الهی41
2-12-1- نقش عقلای مجانین در پر رنگ کردن مفهوم عشق در تصوف42
2-12-2- گزارش ابن عربی از جنون خود43
2-12-3- انفعال روحی مجانین و نظریه‌ی دریافت(هرمنوتیک)44
2-13- دگراندیشان46
2-13-1- واسوخت صوفیانه47
2-13-2- فیلسوفان مبتدع و اولیا الله50
2-13-3-دلایل پیدایش “واسوخت صوفیانه” در کلام مجانین51
2-13-4- واسوخت صوفیانه‌ی اولیا الله54
فصل سوم: نگاهی به کتاب “عقلاءالمجانین” تالیف ابوالقاسم نیشابوری

3-1- ابوالقاسم نیشابوری58
3-2- چاپ‌های “عقلاءالمجانین60
3-3- سیری در کتاب عقلای مجانین61
فصل چهارم: دیوانگان در مثنوی های عطار
4-1- دلایل فزونی بسامد حکایات عقلای مجانین در آثار عطار67

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

4-2- نظر عطار در مورد دیوانگان70
4-3- طبقه بندی حکایات عقلای مجانین در مثنوی های عطار73
فصل پنجم: نتیجه گیری84
فهرست منابع و ماخذ86
فصل اول
مقدمه

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب(به صورت کاملا تصادفی و به صورت نمونه) با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود-این مطالب صرفا برای دمو می باشد

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

در بطن هر جامعه‌ی مترقی یا فرهنگ زنده‌ای – به‌ویژه در دوران تمدن سازی- همواره جریان‌های فکری متعدد و گاه متضادی وجود دارد که به موازات یکدیکر در حال پیشرفتند. اگرچه در یک نگاه کلی، بعضی از این جریان‌ها نسبت به سایرین ” اصلی” به حساب می‌آیند، اما این مسئله هرگز نباید سبب شود که “جریان اصلی” به‌عنوان ” تنها جریان” فکری تلقی شود یا در اهمیتِ سایر جریان‌های موازی تردید شود.
در جوامع اسلامی نیز، از همان سال‌هایی که مسلمانان گام‌های نخستین را برای ساختن تمدن اسلامی برمی‌داشتند و “خردگرایی” جریان اصلی فکری و محور تمام فعالیت‌های فرهنگی بود، افرادی در گوشه و کنار سرزمین‌های اسلامی ظهور کردند که ارائه دهنده‌ی”شیوه‌‌ای غیر معمول در اندیشیدن” بودند. این افراد که از تاریخ نامعلومی به بعد، در تمدن اسلامی “عقلای مجانین” نامیده شدند، با تکیه بر نوع خاصی از “جنون”، – آگاهانه یا نا آگاهانه- مفهوم “خرد “رایج در میان عامه را نقد و به نوعی خودآگاهی و آزادی معنوی دعوت می‌کردند.
در قرن‌های 4 و 5 ه ق(عصر طلایی تمدّن اسلامی) که خردگرایی در اوج اهمیّت و اعتبار خود بود، این دیوانگان دانا و جنونشان، آن‌قدر اهمیت یافته بودند که مولفانی را برانگیزد تا در باب آنها، کتاب‌ها و رساله‌های مستقلی پدید آرند. از جمله‌ی این مولفان می‌توان به: ابوبشر دولابی (وفات: 310)، ابن ابی زهر (وفات: 325)، ابوالحسن‌بن ابی‌بکر مقسم (وفات: قرن 4)، و ابوالقاسم حسن نیشابوری (وفات: 406) اشاره کرد.(مارزلف، 1388: 11) البته از این میان، کتاب “عقلاء المجانین” ابوالقاسم نیشابوری، یگانه اثری است که تا روزگار ما باقی مانده است.
امّا، عقلای مجانین چه کسانی بودند؟ آنها افرادی بودند که از دولتِ جنونِ مقدسی که گریبان گیرشان شده بود- و یا جنونی که رندانه به خود می‌بستند- از خرد معاش اندیش و معمولی مردم زمانه فارغ بودند. آنان را به استناد حدیث نبوی: « رُفِعَ القَلَمُ عَنْ ثَلاثَهٍ: عَنِ النائِمِ حَتّى‏ یَسْتَیْقِظَ وَ عَنِ الَمجْنونِ حَتّى‏ یُفیقَ وَ عَنِ الطِفلِ حَتّى‏ یَحْتَلِمَ؛ مسند احمد ۱/ ۱۴۰ » از نظر فقهی “مرفوع‌القلم” (کسانی‌که در مقابل اعمال خود بازخواست نمی‌شوند) می‌خواندند. این بدین معنی بود که تکالیف شرعی از آنان ساقط شده بود و آنان در کردار خود آزاد از هر نوع قانون الهی یا بشری بودند. همین آزادی درونی و بیرونی بود که به ایشان اجازه می‌داد از مفاهیم مسلط یا مقدّس روزگار خود عبور کنند و با نگاه تیزبین و عادت ستیزِ خود، که ورای مفاهیم عرفی به حقیقت امور ناظر بود، طرحی تازه در شیوه‌ی ارتباط انسان‌ با خدا، انسان‌ با مردم و انسان‌ با ارباب قدرت درافکنند. آنان با “نگاهی نو” به باز تعریف مفاهیم پیرامون خود می‌پرداختند و در مورد مسایل گوناگون، آرای خود را بی‌خوف و طمع بیان می‌کردند. بدین سبب ما آنها را در حالات و منظر‌های گوناگون می‌یابیم: گاه در سوز و گداز عشق الهی و گاه در حال تعریض‌های گستاخانه به کار خلقت – و این دو البته در منطق ایشان تضادی با هم ندارند -؛ وقتی در نقش واعظی خیرخواه که با طنزی دردآلود بر بی‌رسمی‌ها و بی‌اخلاقی‌های رایج در بین مردم می‌تازند و وقتی دیگر در نقش سخنگوی جریان‌های مخالف سیاسی که از کژی‌های دستگاه حکومت، بی‌باکانه انتقاد می‌کنند و با رفتار خود قدرتمندان را تحقیر می‌نمایند.
آرا و احوال این “دانایان دیوانه” انعکاس گسترده‌ای در آثار متفکرانی چون سنایی، عطار، ابن‌عربی، مولانا، ابن‌خلدون و ابن‌جوزی داشته است. زبان طنزآمیز و نکته سنجی‌ها و صراحت و سادگی مجانین، نیز موجب شد تا این “دیوانه نمایان” به شخصیت‌های محبوب عامه نیز بدل شوند و حکایات بسیاری به نام ایشان در ادبیات عامه رایج گردد.

1-1-اهمیت و ضرورت تحقیق
برای پی بردن به اهمیت پژوهش درباره‌ی عقلای مجانین، باید نظری به جایگاه ویژه و استثنایی ایشان در تاریخ فرهنگ اسلامی بیندازیم. این جایگاه و کارکرد کم‌نظیر در واقع ناشی از آزادی(مرفوع القلم بودن) از قید‌های اجتماعی، عرفی، سیاسی، مذهبی بود.
آزادی آنان موجب می‌شد که ایشان در جامه‌ی یک مصلح اجتماعی یا معترض سیاسی و یا در چهره‌ی یک واعظِ دینی و یا در صورتِ یک دگراندیش یا بگونه‌ی یک صوفی مستغرق در عشق الهی، هویدا گر “اسرارِ نگو” باشند. از این‌رو بررسی سخنان و اندیشه‌های این دانایان دیوانه، بررسی قسمت‌های پنهان و در پرده‌ی ذهنِ گروهی از متفکران تمدن اسلامی است که در قالب حکایات عقلای مجانین ابراز شده است. همچنین به سبب تاثیر و تجلی وسیع حکایات و حالات ایشان در ادبیات فارسی به ‌ویژه آثار عطار، تحقیق پیرامون آرا و عقاید آنها گامی در جهت فهم عمیق‌تر آثار صوفیه و پی بردن به ظرایف تجربه‌های معنوی و زبان شگفت دیوانگان است.
1-2- اهداف تحقیق
الف) آشنایی با شرایط اجتماعی و افکار و گفتارِ عقلای مجانین
ب) کاوش در مورد نقش سیاسی- اجتماعی عقلای مجانین در جامعه
ج) پژوهش در مورد رابطه‌ی عقلای مجانین و نهضت تصوف
د) تحلیل رابطه‌ی ذهن و زبان عقلای مجانین بر اساس مدل ” برخورد جهان‌های موازی”
ه) بررسی عناصر زبانی همچون: شطح، طنز و پارادوکس در حکایات عقلای مجانین
و) بررسی و طبقه بندی حکایات عقلای مجانین در مثنوی‌های عطار
1-3- پیشینه‌ی تحقیق
با همه‌ی اهمیتی که موضوعِ عقلای مجانین در فرهنگ اسلامی دارد و با وجود تاثیر گذاری فراوانی که بر ادبیات عرفانی فارسی بویژه بر آثار عطار نیشابوری داشته است، هنوز تحقیق و تحلیل عمیقی در موردِ اندیشه‌ها و جایگاه ایشان انجام نپذیرفته است. همچنین، ابوالقاسم نیشابوری نویسنده‌ی کتاب “عقلاءالمجانین” که مهم‌ترین مرجع و ماخذ در رابطه با زندگی و نگرش دیوانگان داناست نیز به اندازه‌ی موضوع، بلکه بیش از آن ناشناخته مانده است. به سبب دلایل گفته شده، پژوهش در مورد احوال و آرا “دیوانگان دانا” با دشواری‌های بسیاری از جمله کمبود منابع و ماخذ علمی همراه است.
پیشینه‌ی تحقیق در مورد عقلاءالمجانین، منحصر می‌شود در : فصلی از کتاب گران‌بهای “دریای جان” اثر هلموت ریتر که در آن به بررسی اعتراضات عقلای مجانین در آثار عطار پرداخته است و اشارات پراکنده‌ی دکتر عبدالحسین زرین کوب در کتاب “جستجو در تصوف ایران” و” دنباله‌ی جستجو در تصوف ایران” که در آنها نکات ارزشمندی در مورد ارتباط عقلای مجانین و فرقه‌های صوفیه همچون: ملامتیه و قلندریه بیان کرده است و مقالات سودمند دکتر تقی پورنامداریان در کتاب “دیدار با سیمرغ” و چند مقاله از دکتر نصرالله پورجوادی که به معرفی تعدادی از عقلای مجانین و تحلیل سخنان ایشان می‌پردازد و کتاب “بهلول نامه” اثر پرفسور اولریش مارزلف که در آن، اِقدام به جمع آوری حکایات بهلول و بررسی زندگی نامه‌ی او کرده است. آقای رحمان مرادزاده نیز در پایان‌نامه‌ی خود با عنوان” بررسی زبان طنز آمیز عقلای مجانین در آثار سنایی، عطار و مولوی”، به زبان طنزآمیز و گونه‌های اعتراض در حکایات دیوانه نمایان پرداخته است. علاوه بر این منابع، چند مقاله‌ی مهم دیگر نیز در این زمینه نگاشته شده است که در این تحقیق از آنها استفاده شده است.
فصل دوم
کلیات
2-1- پژوهشی در موردِ اصطلاح “عقلای مجانین”
در مورد اینکه از چه موقع دیوانگان دانا، “عقلاء المجانین” نامیده شدند نمی‌توان اظهارنظر قطعی کرد؛ امّا قدر مسلّم این است که در قرن چهارم هجری که ابوالقاسم نیشابوری کتاب خود را با عنوان “عقلاء المجانین” نگاشته و بعد از آن، این اصطلاح در بین نویسندگان جهان اسلام کاملاً رایج بوده است. با این وجود به نظر می‌رسد که نویسندگان و شاعران فارسی‌زبان از این اصطلاح کمتر استفاده کردند و بیشتر، ایشان را با عناوینی چون: دیوانه، مجنون، شوریده، بیدل، مجذوب و . . . می‌نامیدند.
امّا به هر روی باید اقرار کرد انتخابِ اصطلاح پارادوکسیکال “عقلاء المجانین” بسیار هوشمندانه و دقیق صورت گرفته و به‌خوبی، پیچیدگی و دو بعدی بودنِ شخصیتِ این دیوانگان را نشان می‌دهد.
ترکیب “عقلاء المجانین” مثل هر ترکیب پارادوکسیکال دیگری، تناقضی ظاهری دارد که برای توجیه آن، متفکران اسلامی از جمله ابوالقاسم نیشابوری، ابن‌عربی و ابن‌خلدون نظراتی ارائه داده‌اند که در مجموع، می‌توان این نظرات را به دو گروه تقسیم کرد:
2-1-1- دیدگاه ابوالقاسم نیشابوری و ابن‌عربی:
اگر بخواهیم دیدگاه ابوالقاسم نیشابوری و ابن‌عربی را در مورد معنای ترکیبِ “عقلای مجانین” در یک جمله خلاصه کنیم می‌توانیم بگوییم که این دو، عقلایِ مجانین را عاقل به “عقل دینی” و مجنون به “عقل عرفی” می‌دانستند.
در تبیین این دیدگاه، باید به سابقه‌ی مفاهیم عقل و جنون در فرهنگ اسلامی توجه کرد: مفهوم عقل که از مفهوم جنون به مراتب عام‌تر ست از مفاهیم کلیدی فرهنگ اسلامی است که در طول تاریخ تفکر اسلامی، برداشت‌های مختلفی از آن صورت گرفته است. در واقع، در فرهنگ و معارف اسلامی، هرگاه از عقل سخن به میان می‌آید باید دانست که نه با یک نوع عقل، بلکه با انواع عقل‌ها روبرو هستیم که از آن جمله، می‌توان به عقل دینی، عقل فلسفی و عقل عرفی اشاره کرد. تفاوت انواعِ گوناگون عقل‌ها را می‌توان از جنبه‌های مختلف، از جمله تفاوت غایت‌ها و کارکردهایشان بررسی کرد:
بر این اساس، غایت و کارکرد اصلیِ عقل دینی، معرفت خدا و فرمانبرداری از او در چارچوب معارف وحیانی است و غایت عقل فلسفی دستیابی به درکی منطقی از هستی و غایت عقل عرفی، داشتن حیاتی متعادل و منطبق بر عرف جامعه است.
صرف نظر از عقل عرفی که نسبی و مبتنی بر افکار عمومی و فضای فرهنگی جوامع است، «عقل دینی نخستین عقلی بود که مسلمانان با آن آشنا شدند؛ عقل به این مفهوم بارها در قرآن کریم و احادیث پیامبر (ص) و اصحاب و تابعان ایشان به کار رفته است و از صدر اسلام تا حدود قرن سوم، برداشت رایج از مفهوم عقل بوده است. برای فهم بهتر عقل دینی بهتر است به سخنی از پیغمبر اکرم (ص) اشاره کنیم، احادیثی که در آنها لفظ عقل و عاقل به کار رفته است،‌ متعدّد است؛ ولی در میان آنها یک حدیث است که در آن به نکته‌ی مهمی اشاره شده و آن، علّت بعثت پیغمبر (ص) و ارتباط آن با عقل است. این حدیث در واقع پاسخی است که آن حضرت به سوال ابوبکر داده است. ابوبکر از حضرت رسول (ص) سؤال می‌کند که بعثتِ او از برای چه بوده است – بم بُعِثت یا رسوال‌الله؟ و پیغمبر در یک کلمه پاسخ می‌دهد: «بالعقل»؛ ولی این پاسخ خود سؤال دیگری را در ذهن ابوبکر برمی‌انگیزد. وقتی ابوبکر می‌پرسد: «فکیف لنا بالعقل؟» حضرت پاسخ می‌دهد: «اِنّ ‌العقل لاغایه له ولکن من احلّ حلال‌الله و حرّم حرام‌ الله سُمّی عاقلاً»، شناخت حلال و حرام خدا و عمل انسان‌ مطابق با آن یکی از وجوه عاقلی است. پیغمبر (ص) وقتی می‌فرماید: اِن‌ّ العقل لاغایه له» تصریح می‌کند که عقل دریایی است بی کران و عاقلی وجوه متعدد دارد. در حدیثی دیگر پیغمبر(ص) با تقسیم عقل به سه جزءِ متمایز، وجوه دیگر عقل را شرح می‌دهد: «قسّم‌ الله عزّوجل‌العقل علی ثلاثه اجزاء فمن کنّ فیه کمّل عقله و من لم یکن فیه فلا عقل له: حسن‌المعرفته بالله عزّوجل و حسن‌الطاعه الله عزّوجل و حسن‌الصبر علی ما امرالله عزّوجل» خدای تعالی، عقل را به سه جزء تقسیم کرده است که هرکس از آنها بهره‌مند باشد، عاقل است والاّ بی‌عقل. یک جزء آن طاعت نیکوست و این همان حلال داشتنِ حلالِ خدا و حرام داشتنِ حرامِ اوست. جزء دیگر صبر نیکو(صبر جمیل) است بر اوامر و مقدّرات الهی و کسی که دارای این جزء باشد، به اصل طریقت پی‌ برده است و جزء دیگر، معرفت نیکو به خداست. این سه جزء و بر روی هم حقیقت دین و کمال عقلی را تشکیل می‌دهد. دو حدیث فوق بر رویِ هم، مفهوم اصلی عقل و عاقلی را در صدر اسلام روشن می‌کند. مفهومی که پیغمبر (ص) از عقل ترسیم کرد، یک مفهوم کاملاً دینی بود. این مفهوم دینی کم و بیش در قرون بعد در تمدن اسلامی حفظ شد و تا پیش از آشنایی مسلمانان با فرهنگ‌های بیگانه، بخصوص با علوم اوائل و فلسفه‌ی یونانی، مفهومی که مسلمانان از عقل داشتند، همین مفهوم دینی بود که در حدیث بیان شده است. هنگامی که حارث محاسبی در قرن سوم عقل را جوهر انسان‌ می‌دانست و می‌گفت: «لکل شیءٍ جوهر و جوهر الانسان‌‌ العقل» دقیقاً معنایی را از عقل اراده می‌کرد که مسلمانان در صدر اسلام در ذهن داشتند. در اوائل قرن ششم نیز وقتی حکیم سنایی می‌گفت: «جاهلی کفر و عاقلی دین است» علی رغم آنکه پانصد سال از زمان پیغمبر دور شده بود و عقل در این مدت معانی دیگر به خود گرفته بود، باز همان معنایی را از عقل اراده می‌کرد که پیغمبر در احادیث پیش‌گفته بدان اشاره کرده بود.»(‌پورجوادی،1366 :10) به تناسب چنین برداشتی از عقل می‌توان مفهوم جنون را– که در مقابل عقل است – نیز دریافت، و آن را به معنیِ عدم معرفت خداوند یا ترک طاعت و صبر دانست؛ اتفاقاً این برداشت از جنون را ابوالقاسم نیشابوری در مقدمه‌ی کتاب خود با بیان چند حدیث از رسول اکرم (ص) تأیید می‌کند، از آن جمله:
«انس‌بن مالک می‌گوید: رسول گرامی (ص) در میان اصحاب بود که مردی بر ایشان گذشت، یکی از ایشان گفت: این مرد دیوانه است. رسول (ص) گفت: این شخص بیمار است نه دیوانه، دیوانه کسی است که در نافرمانی خداوند مقصر باشد.»( نیشابوری،1366: 40) البته این حدیث علاوه بر آنکه مفهوم جنون از دیدگاه دینی را بیان می‌کند، این نکته را نیز می‌ساند که در نظر پیامبر(ص) و مسلمانان صدر اسلام، جنون در با بیماری روحی – روانی تفاوت داشته است.
امّا نوع دیگری از عقل وجود دارد که ما آن را در اینجا “عقل عرفی” می‌نامیم و آن عقلانیتی است که وظیفه‌ی آن، تنظیم روابط معمولی انسان‌ با فرهنگ عمومی جامعه و محیط اطراف است؛ به گونه‌ای که شخص در جامعه، فردی سالم و متعادل محسوب شود. در حقیقت به کمک این نوع از عقلانیّت است که شخص می‌تواند در جامعه با تعادلی عرفی زندگی کند و مراعیِ سنت‌ها و هنجارهای جامعه باشد. این‌چنین شخصی در جامعه عرفاً عاقل نامیده ‌شود. قوانین و حقوق و تکالیف نیز متکّی بر سلامتِ همین عقل عرفی است. در مقابل کسی که هنجارهای مسلط یا مقدّس روزگار خود را رعایت نکند، عرفاً مجنون خوانده می‌شود، زیرا سنت جوامع بر آن قرار گرفته که متجاوزین به حدود تابوها را مجنون بنامد.
نیشابوری می‌گوید: «در میان مردم، معمولاً دیوانه به کسی گفته می‌شود که نا آرام باشد و دشنام گوید و جامه بدرد و سنگ پرتاب کند و یا کسی که مخالف عادات و سنن قوم خویش سخن بگوید و برخلافِ معتادِ ایشان عمل کند. بر این پایه بود که اقوام پیشین همواره فرستادگان خداوند را دیوانه خوانده‌اند. زیرا پیامبران، مردم را به آیین جدید دعوت می‌کردند که با عادات متداول ایشان سازگار نبود.» (همان:40).
با چنین تلقی از مفاهیم عقل دینی و جنون عرفی بود، که ابوالقاسم نیشابوری و ابن عربی و بسیاری دیگر به تبع ایشان، دیوانگان دانای مورد بحث ما را “عقلاء المجانین” خواندند.
2-1-2- دیدگاه ابن خلدون
ابن خلدون متفکر بزرگ قرن هشتم هجری در مقدمه‌ی معروف خود، راه دیگری را برای توجیه تناقض ظاهری “عقلاء المجانین” رفته است. او در روزگاری می‌زیسته که با معانی دیگری از عقل و تعاریف و تقسیم‌بندی‌های آن، که فلاسفه‌‌ی اسلامی متأثر از حکمای یونان ارائه داده بودند، آشنا بوده. وی اجمالاً چنین می‌پنداشته که عقلای مجانین، عاقل به “عقل نظری” و مجنون به “عقل عملی‌اند”.
اما عقل نظری و عقل عملی چیست؟ «فلاسفه از جمله ابن سینا،‌ فعالیت‌های عقل را به دو دسته تقسیم می‌کنند. یک دسته از این فعالیت‌ها ناظر به جنبه‌های عملی زندگی انسان‌ است و یک دسته ناظر به جنبه‌های علمی و نظری آن. مثلاً فعالیت‌های اجتماعی انسان‌ و استفاده‌ی او از ابزار، جزء فعالیت‌های عملی است؛ در حالی‌که ادراکات او و تصوّر و تصدیق معانیِ کلی جزء فعالیت‌های نظری و علمی است. البته همه‌ی این فعالیت‌ها در نهایت از یک گوهر در نفس انسان‌ صادر می‌شود، گوهری که به آن عقل گفته می‌شود؛ اما این گوهر واحد دارای دو قوه است که یکی عقل نظری نامیده می‌شود و دیگر عقل عملی. در حالی‌که عقل عملی در افعال خود محتاج به بدن و قوای بدنی است، عقل نظری هیچ نیازی به بدن ندارد. عقل عملی قوه‌ای است که امور اخلاقی را نیز در جزئیات تمییز می‌دهد و خوب را از بد و خیر را از شر و زیبا را از زشت بازمی‌شناسد. بطور کلی، همه‌ی اموری که مربوط به معاش انسان‌ و زندگی اجتماعی اوست،‌ توسط عقل عملی تشخیص داده می‌شود و همه‌ی امور کلی و علمی و تمییز صدق از کذب و واجب و ممکن و ممتنع از یکدیگر به عهده‌ی عقل نظری است.»(پورجوادی،1366،29)
بر همین اساس، ابن خلدون، عقلای مجانین را بهره‌مند از عقل نظری و فاقد عقل تکلیفی(عملی) می‌داند: «نفوس ناطقه‌ی این قوم (یعنی بهلول صفتان یا عقلاء‌المجانین) مانند دیوانگان (معمولی) معدوم نشده و تباهی و فساد بدان راه نیافته است؛ بلکه ایشان، آن عقلی را که تکلیف بدان وابستگی دارد از دست داده‌اند که صفت خاصه‌ی نفس باشد و عبارت از دانستنی‌های ضروری برای انسان‌ است که نظر و اندیشه‌ی خویش را بدانها استوار می‌کند و به وضع معاش و اصلاح امور ممکن خویش، آگاه می‌شود.»(همان:31).
2-2- وضعیت اجتماعی عقلای مجانین
هیچ‌کدام از آثاری که در مورد عقلای مجانین نوشته شده، اشاره‌ای مستقیم به موقعیت اجتماعی آنها ندارد؛ اما از فضای عمومی حکایات می‌توان فهمید که بیشتر این دیوانگان از اقشار فرودست و بعضاً عوام جامعه بودند که از نظر معیشت و بهداشت در شرایطی ناگوار و رقّت‌انگیز به سر می‌بردند. حکایات ایشان سرشار از توصیفات فقر، گرسنگی و برهنگی آنها است. سرپناه آنها نیز وضعیت بهتری ندارد، هرچند بعضی از آنها در بیمارستان‌هایی چون بیمارستان شام، بصره، بغداد یا در دیرهایی چون: دیر عاقول و هرقل نگهداری می‌شدند(انوشه،1386: 986) امّا ظاهراً بیشترشان آزادانه در شهرها و آبادی‌ها در رفت و آمد بودند و یا در گورستان‌ها و خرابه‌ها، ماوا می‌گزیدند و طفیلی‌وار ارتزاق می‌کردند. اگرچه ابوالقاسم نیشابوری حکایتی از پیرمرد مجنونی در بصره نقل می‌کند که اسباب‌بازی کودکان می‌فروخته و از این طریق امرار معاش می‌کرده(نیشابوری،1366: 111)؛ امّا اشاراتی از این دست در میان حکایات مجانین نادر است و بیشتر با حکایاتی روبرو می‌شویم که این دیوانگان از کمک ترحم‌آمیز و صدقات مردم برای امرارمعاش برخوردار می‌شدند. البته بنظر می‌رسد این صدقات و کمک‌ها، چندان هم از شائبه‌ی منّت نهادن عاری نبوده و وجدان حساس این شوریدگان به‌خوبی این موضوع را تشخیص می‌داده. چنانکه در یکی از حکایات اسرارنامه‌ی عطار آمده است که از دیوانه‌ای پرسیدند چه چیزی دوست می‌داری، جواب داد: دشنام.
که هر چیزی که دیگر می‌دهندمبه جز دشنام، منّت می‌نهندم
(عطار1،1388،207) به نظر می‌رسد این مجانین، هم‌نشینی مردگان را بر مصاحبتِ زندگان ترجیح می‌دادند و اموات را کم‌آزارتر از احیاء می‌یافتد، از اینروست که در بسیاری از حکایات آنان را در گورستان‌ها می‌بینیم؛ به‌عنوان نمونه، نیشابوری درمورد بهلول می‌گوید: «محمدبن اسماعیل ابی فدیک گفت: بهلول را در قبرستانی دیدم که بر لب گوری نشسته، پای را در قبری آویخته بود و با خاک، بازی می‌کرد. گفتم: چه می‌کنی؟ گفت: با مردمانی هم‌نشینی می‌کنم که مرا آزار نمی‌دهند و چون از ایشان غایب شوم، مرا غیبت نمی‌کنند. گفتم: گرانی و قحط است، آیا دعا نمی‌کنی که خداوند آن را دفع کند؟ گفت: من باک ندارم؛ حتی اگر هر دانه از غلّه و حبوب به یک دینار شود. خداوند متعال از ما پیمان گرفته است که او را بپرستیم؛ چنانکه فرمان داده است و بر اوست ما را روزی دهد؛ چنانکه وعده داده است.» (نیشابوری،1366: 111)
علاوه بر این، در حکایات متعدّدی می‌بینیم که ایشان از آزار و سنگ زدنِ کودکان در امان نبودند، عطار در مورد اویس قرنی نقل می‌کند: «به هر محلت که فرو رفتی کودکان او را سنگ زدندی، او گفتی: ساق‌های من باریک است، سنگ کوچک اندازید تا پای من خون‌آلود نشود و از نماز نمانم که مرا غم نماز است نه غم پای.» (عطار،1372،28) رفتار عموم مردم با این دیوانگانِ دانا، آمیزه‌ای از ترحم و دوری‌گزینی بود، ولی صوفیان همواره در حقِ ایشان اعتقادی عظیم داشتند، به ویژه دعای آنها را مقرون به استجابت می‌دانستند. برای نمونه: «رباح قدیمی گفت: از مالک دینار شنیدم که می‌گفت: در بصره قحط‌سال سختی پیش آمد. از شهر به طلب باران بیرون رفتم. به سعدون برخوردم، گفتم: تو را به آنکه آفریدت، سوگند؛ دعا کن تا خداوند ما را سیراب کند. سعدون سر به آسمان بلند کرد و گفت: ای آفریننده‌ی تن‌ها و جان‌ها و برانگیزنده‌ی ابر و باد و ای شکافنده‌ی صبح به حق آنچه دیشب میان من و تو گذشت، به بندگان خود رحمت کن و سرزمین‌های خود را به گناه بندگان تباه مکن .(نیشابوری،1366،74)
2-3- تنوع در میان عقلای مجانین
نکته‌ی دیگر در مورد این شوریدگان آنکه: در میان افرادی که در طول تاریخ به عنوان “عقلاءالمجانین” نامبردار شدند، تنوع و تکثر فراوانی دیده می‌شود، در واقع هرگز نباید پنداشت “عقلاءالمجانین” افرادی یکدست و یکسان بودند که اندیشه‌ای خاص را ترویج می‌کردند؛ بلکه تحت این عنوان افراد و اقشار متنوع اجتماعی را مشاهده خواهیم کرد که نقطه‌ی اشتراکشان برخورداری از نوعی هشیاری و بیداری روحی و صراحت و بی‌باکی در بیان «ما‌‌ فی‌الضمیر» بود. در میان این بیدلان همچنانکه بعضی از صوفیان برجسته را می‌توان یافت، دیوانگانی را نیز می‌توان دید که اقوال و اعمالشان رنگ و بوی صوفیانه ندارد و با آنکه کلام بعضی از آنان حاوی اشارات فلسفی و کلامی است در عین حال بیشتر آنان را باید از طبقه‌ی عوام پنداشت که ویژگی مشخصشان احساس رنج و درد ناشی از مشکلات معیشت به ویژه فقر و بی‌سامانی است. همچنین در میان حکایاتشان علاوه بر مردان به زنان نیز برمی‌خوریم که به جنونی حکمت آمیز شهره بودند. برای مثال، در کتاب نیشابوری به ده تن از ایشان اشاره شده است(نیشابوری،1366: 74)
از نظر محدوده‌ی جغرافیایی نیز ما عقلای مجانین را در سرتاسر جهان اسلام می‌یابیم: از ماوراءالنهر و خراسان گرفته تا حجاز و عراق و یمن و شام. همچنانکه در این حکایات از دیوانگان دیگر ادیان مثل «یوحنا» دیوانه‌ی مسیحی نیز یاد می‌‌شود(نیشابوری،1366،95)

2-4- عقلای مجانین و هنر
می‌توان مصداق این سخن راکه «نبوغ هنری و جنون دو روی یک سکه‌اند» را در حکایات دیوانگان به خوبی مشاهده کرد. در حکایات مجانین آنچه بسیار جلب توجه می‌نماید آمیخته شدن سه عنصر خیال خلاق، تجربه‌ی عاطفی و زبانی مجازی است و این سه، کلامِ دیوانگان را به سرحدّ هنر ناب نزدیک می‌کنند و حکایاتشان را به داستان‌هایی تاثیرگذار و به یاد ماندنی تبدیل می‌کنند.‌ بسیاری از مجانین – به ویژه در آثار عربی – با عوالم شاعرانه سروکار داشتند و بسیاری از آنان را می‌یابیم که ابیاتی دلکش در خاطر داشتند یا هر جا حاضر می‌شدند به مشاعره می‌پرداختند و یا فی‌البداهه اشعاری زیبا می‌سرودند که در همه‌ی آنها آثارِ لطف طبع و عمق احساس عاشقانه یا تجربه‌ی صوفیانه‌ی آنها هویدا است. در حکایات دیوانگان در زبان فارسی نیز می‌توان بهترین نمونه‌های ایجاز، نکته سنجی‌های شاعرانه و ساختارشکنی در زبان با استفاده از پارادوکس، طنز، رمز و ایهام را بیابیم. برای نمونه به این چند حکایت توجه کنید: «بکار بن علی گفت: رئیس شرطه به دیدن من آمد و از من خواست کسی را برای صحبت و منادمت او دعوت کنم، مانِ دیوانه را پیشنهاد کردم و او پذیرفت و مان نزد ما آمد و کنیزکی در مجلس ما ابیاتی می‌خواند؛ هر بیتی که در غنا خود می‌خواند، مان از امیر اجازه می‌خواست و در تکمیل مضمون یا مناسب آن معنی، ابیاتی می‌گفت که بسیار شورانگیز و شیوا بود از جمله کنیزک این ابیات را از ابوالعتاهیه خواند:
حجــــبواها عن‌الریاح لانّیقلت للریح بلغیها السلامالو رضوا بالحجاب‌هان ولکنمنعوها یوم‌الرحیل الکلاما(او را از بادها پنهان ساختند، زیرا من به نسیم گفتم سلام مرا به او برسان. اگر به پنهان کردنش اکتفا کرده بودند، چندان سخت نبود، او را در روزِ رفتن از سخن گفتن نیز منع کردند.)
مان گفت چه خوب بود که گوینده‌ی آن، این دو بیت را نیز می‌افزود:
فتنفست ثم قلت لطَیفیویک لو زرت طیفها الماماحیّها بالسلام سرّا و الّامنعوها لشقوتی اَن تناماآهی کشیدم و به شبح(خیال) خویش گفتم: هرگاه در خواب او را ملاقات کردی، دوستیِ خود را با سلامی پنهان ابلاغ کن؛ وگرنه او را از خواب نیز منع خواهند کرد.» (نیشابوری،1366: 107) و این اشعار لطیف از بهلول است:
«اضمر ان یاخذ المراه لکیینــــظر تمثاله فادناهافجاز وَهمُ ‌الضمیر منه الیوجنته فی‌ الهوی فأدماها(در دل اندیشید که آینه‌ای در برابر محبوب گیرد، مگر روی او را تواند دید، پس آینه را نزدیک کرد، همین‌که نسیمِ اندیشه‌ی او با تصویرِ خیالیِ معشوق برخورد کرد، از لطافت، خون بر گونه‌های او ظاهر شد و روی آینه را خونین کرد.) و
شبّهتُه قمراً اذ مرّ مبتســـماًفکاد یجرحه التشبیه او کَلَمــاو مرّ فی خاطری تقبیل وجنتهفسیّلت فکرتی من عارضیه دما(او را در حالِ تبسم به ماه تشبیه کردم، چیزی نمانده بود که تشبیهم روی او را مجروح یا زخم کند، در خاطرم گذشت که روی ا را بوسه دهم، اندیشه‌ی من خون از گونه‌های او سرازیر کرد.)» (نیشابوری،1366،85)
بعضی از این بیدلان بودند که بر سرتاسر جامه‌ی خود اشعار زهدآمیز و حکمت‌آموز نوشته بودند. علاوه بر این، به دیوانگانی بر می‌خوریم که بر پشت خود نوشته بودند: “قابل خرید و فروش نیست”(ذکاوتی قراگزلو،1366،2.3) در جامعه‌ای که به چشم مردمِ سوداگرش همه چیز قابل خرید و فروش است و بر هر چیز حتی شرافت، آزادگی می‌توان قیمت گذاشت، آیا نباید این عمل را بیانی کنایه‌آمیز و تعبیری نمادین از (آزادی و حریّت درونی” این دیوانگان دانست که وجود خود را چنان شریف ‌می‌یافتند که آن را بی‌قیمت دانستند و از این بازار سود و زیان آدمیان کناره گرفتند؟ و آیا نمی‌توان آن را نوعی تعلیم اخلاقی محسوب کرد که با آن مردمان را به آزادگی و شناخت قدر انسانی و الهی خویش فرا می‌خواندند؟
فتح بن شخرف گوید: سعدون، صاحبِ محبه‌الله بود، شصت سال روزه گرفت تا آنجا که مغزش آب شد و عقلش سبک گردید و چون زیاد از محبت دم می‌زد، مردم مجنونش نامیدند. مدتی از ما غایب شد تا آنکه روزی در حلقه‌ی ذوالنون ایستاده بودم، سعدون را دیدم با جبّه‌ی پشمینه‌ای که بر آن نوشته بود: «قابل خرید و فروش نیست.» (همان،203)
2-5- واکنش عقلای مجانین در برابر نسبتِ جنون
واکنش “عقلاءالمجانین” در مقابل نسبتِ جنونی که به ایشان می‌دادند نیز جالب توجه است. بعضی از آنها شیفته‌ی جنون خود بودند و چنان در بحرِ جنون عاشقانه‌ی خود غرقه بودند که جز معشوقِ خود را در عالم نمی‌دیدند. شیبان مجنون به صحرا می‌رفت و دائم تکرار می‌کرد: «اگر دیوانه‌ی تو نباشم، دیوانه‌ی چه کسی باشم؟» (نیشابوری،1366: 104) شبلی در مواجهه با عوامی که او را دیوانه و خود را سالم پنداشته بودند، دعا کرد: «خدا جنون مرا افزون کند و صحت شما را نیز و این بیت را خواند:
قالوا جننت بمن تهوی فقلت لهمما لذه العیش الا للمجانین» (نیشابوری،1366،48)(گفتند: در عشق محبوب خود دیوانه شده ای، گفتم: لذت زندگانی جز دیوانگان را نیست)
بعضی دیگر چون عُلیان خود را دچار نوع خاصی از جنون می‌دانستند. «حسن کوفی گفت مردی از عُلیان پرسید: تو دیوانه‌ای؟ گفت: دیوانه‌ی غفلت، آری؛ امّا دیوانه‌ی معرفت، نه. گفتم: با مولای خود چگونه‌ای؟ گفت: از وقتی او را شناخته‌ام، با او جفا نکرده‌ام. گفتم: از کی او را شناختی؟ گفت: از وقتی نام مرا جزو دیوانگان ثبت کرد» (نیشابوری،1366: 86) و بعضی چون میمون واسطی دیوانگی خود را تهمتی از سوی جاهلان می‌داند، «میمون گفت: ای حجاج، اهل باطل چون در اهل محبت نظر کنند آنها را دیوانه می‌خوانند؛ چنانکه اهلِ معرفت گفته‌اند، اگر شما ایشان را ببینید، می‌گویید: دیوانگان و اگر ایشان، شما را ببیند، می‌گویند: نا باورانِ روز رستخیز.» (نیشابوری،1366: 105) که اشاره به سخنی از حسن بصری دارد و یادآور این کلام از شرح تعرف است: «این عجیب نیست که چنان[که] مجانین به نزدیک عاقلان مجانین‌اند؛ عاقلان به نزدیک مجانین هم مجانیند.» (جوکار،1384،62)
2-6- عقلای مجانین در آثار متفکران اسلامی
حکایات عقلای مجانین توجه‌ی بسیاری از ادیبان و متفکران جهان اسلام را به خود جلب کرد. در میان آثار ایرانیان، ردپای حکایات دیوانگان را در آثار: ابوالقاسم نیشابوری، بابا طاهر، سنایی، انوری، عین‌القضات همدانی، حافظ ابونُعَیم، جعفر سراج، ابوالحسن دیلمی، مستملی بخاری، عطار نیشابوری، محمدبن منور، راغب اصفهانی، ابن جوزی، سعدی، مولوی، عوفی، محمود شبستری، فخرالدین علی‌صفی، جامی، امیر علیشیر نوایی، حمدالله مستوفی، رضا قلی خان هدایت، پروین اعتصامی و . . . می‌بینیم. همچنین در آثار دیگر مشاهیرِ فرهنگِ اسلامی چون: جاحظ، ابن‌عربی، یافعی و ابن‌خلدون.
اما در میان تمامی نویسندگانِ جهان اسلام، گویا قرعه‌ی فال دیوانگان به نام نیشابوریان خورده بود. دو تن از بزرگان نیشابور بودند که بیشترین توجه و عنایت را به قصه‌ی مجانین داشتند و مهمترین آثار را در ارتباط با آنان پدید آوردند: نخست ابوالقاسم نیشابوری که کتابش قدیم‌ترین کتاب مستقل درباره‌ی دیوانگان فرزانه است که به جا مانده و دیگر شیخ‌ فریدالدین عطار نیشابوری که دریای آثارش لبریز از حکایات دیوانگان و ستایش دیوانه و دیوانگی است، به قول خودش:
جمله‌ی دیوان من دیوانگی استعقل را با این سخن بیگانگی استجـــــان نگردد پاک از بیگانگیتا نیـــــــابد بوی این دیــوانگی
(عطار3،1388،440)

دسته بندی : پایان نامه

پاسخ دهید